2. Hermenêutica e compreensão

  Compreender. Essa é a palavra central, pois interpretamos para compreender o sentido (a interpretação, portanto, é uma atividade que tem uma finalidade determinada). Mas será que compreender o sentido é descobri-lo? É retirar o véu que o oculta e trazê-lo à luz? Sim, diriam tanto os representantes da tradição grega, quanto os modernos, cujos esforços culminaram no projeto Iluminista. E o iluminismo não recebe esse nome por acaso: compreender uma carta de tarô é iluminar a obscuridade que ela suscita.

  Embaralhei de novo o tarô e retirei outra carta. Veio o dez de espadas, que simboliza o julgamento de Palas Atena que pôs fim a uma antinomia das regras divinas que mandavam Orestes simultaneamente matar a sua mãe (para vingar a morte do seu pai, por ela assassinado) e não a matar (para não derramar o próprio sangue).

  Podemos entender esse fato como uma corroboração da tese da casualidade, pois a resposta à mesma pergunta é uma carta diversa (e isso já é interpretá-lo!). Mas também podemos enxergar nesse fato uma complementação da primeira resposta, pois o que Atenas faz é justamente resolver uma antinomia normativa mediante uma decisão que absolve Orestes do matricídio afirmando a regra de que ninguém pode ser punido pelo cumprimento de um dever. A interpretação, que aqui aparece como propriamente jurídica, põe fim a uma tensão semântica, mediante uma decisão. Talvez isso signifique que a interpretação não pode ser desvinculada da aplicação, e que a decisão que resolve a tensão entre entendimentos contrapostos é uma parte do processo interpretativo.

  Todavia, isso talvez não queira dizer nada. Ainda mais considerando que a interpretação do tarô nunca é literal, pois o que as cartas possibilitam é apenas uma integração de sentidos de caráter analógico, fundado em uma espécie de alegoria. Como os vaticínios misteriosos das pitonisas gregas, elas sempre podem admitir variados sentidos. Assim, o fato de a carta não se repetir não significa uma resposta que nega a primeira, mas que esclarece outros aspectos da questão. Ou talvez essas cartas apenas sirvam como um ponto de apoio para as nossas próprias análises, de tal forma que as nossas tentativas de integrar a resposta das cartas ao nosso universo simbólico terminam por desencadear um processo reflexivo que nos faça dar um sentido à ocorrência de uma carta específica. Por isso, é na abertura proporcionada por sua obscuridade semântica que está a sua força significativa.

  O surgimento da carta suscita uma obscuridade, não uma evidência. Nessa medida, o significado da carta se impõe como um problema a ser resolvido por meio de uma interpretação. Essa interpretação exige o conhecimento dos sentidos tradicionais das cartas, pois cada uma delas remete para uma rede de significações. Nesse tarô que utilizo, tais sentidos são enriquecidos pela ligação das cartas a uma mitologia que povoa de mitos o nosso imaginário: a grega. Prometeu, Pandora, Hermes, Atenas, Orestes, Narciso, Édipo, todos esses personagens continuam fazendo parte do repertório de mitos que organizam as nossas formas de compreender o mundo.

  Porém, tal conhecimento não é o único saber exigido dos intérpretes, na medida em que o sentido abstrato (rede de significados ligados a uma carta ou a um conceito jurídico) é demasiadamente aberto e polifônico, diferente do sentido concreto(significado da carta para uma situação específica). E um dos problemas fundamentais da hermenêutica é definir como se relacionam os sentidos concreto e abstrato de um texto.

  Na hermenêutica moderna, essa tensão revela-se normalmente na oposição entre interpretação (apresentada como desvendamento do sentido abstrato) e aplicação(entendida como fixação do sentido concreto). Alguns dos primeiros teóricos acentuaram essa distinção para afirmar que há uma incomensurabilidade entre interpretação e aplicação, por tratar-se de atividades com objetivos diversos. Essa, porém, não é uma saída típica dos juristas, pois tipicamente implica uma negação da cientificidade da aplicação.

  Normalmente, os juristas buscaram afirmar a cientificidade das duas atividades, mas estabelecendo uma prioridade lógica entre interpretação e aplicação, na medida em que a fixação do sentido concreto pressupõe a existência de um sentido abstrato. Essa idéia perpassa tanto as teorias subsuntivas mais simplórias quanto as teorias metodológicas mais complexas, que introduzem a metodologia como uma mediação objetiva entre o sentido abstrato e o concreto.

  Todas essas perspectivas pressupõem a existência de um sentido a ser desvendado e implicam um certo primado do sentido abstrato, do qual o concreto deve ser deduzido por algum tipo de procedimento controlável. Porém, desde meados do século XX, as reflexões da hermenêutica filosófica acentuaram a existência de uma co-relação circular entre interpretação e aplicação, de tal forma que a prioridade lógica tem sido substituída pela idéia de que existe uma complementaridade circular entre interpretação abstrata e aplicação concreta, pois essas duas atividades fazem parte de um mesmo processo de compreensão.[4] Nesse ponto, fica especialmente caracterizada a distinção entre a linearidade dos discursos científicos e a circularidade dos discursos hermenêuticos.

  Essa circularidade se mostra em um jogo completo de tarô, em que o consulente retira dez cartas, que ocupam espaços de significação determinados pela ordem em que aparecem[5] e, a relação desses significados gera uma rede quase infinita de interações semânticas possíveis. Assim, o sentido de uma carta somente é dado na sua correlação com as demais, embora o significado do todo seja derivado das potencialidades semânticas de cada uma delas.

  Vale aqui, portanto, o cânone hermenêutico fundamental: as partes devem ser compreendidas pelo todo, que deve ser compreendido pelo sentido das partes que o compõem. Essa circularidade semântica é inafastável, o que torna irresolúvel o problema do sentido. Então, interpretar é uma atividade digna do Barão de Munchhausen, que consegue sair da areia movediça puxando-se a si próprio pelos cabelos. Por isso mesmo há algo de mágico na hermenêutica[6], algo que não se explica cientificamente, ou seja, por meio de uma seqüência finita de causas organizadas de maneira linear.

  Assim, o discurso científico se difere do discurso hermenêutico. Visto do ponto de vista da hermenêutica, o discurso científico mostra-se como uma forma específica de dar sentido ao mundo, que adota um olhar externo e ordena os fenômenos mediante relações de causalidade, esclarecendo uma ordem objetiva dos fatos do mundo. Porém, como a hermenêutica nega a possibilidade de uma externalidade e uma objetividade, a ciência aparece no campo hermenêutico como um discurso ingênuo ou cínico (embora útil), baseado em uma mitologia que nega a própria relatividade dos critérios de racionalidade que organizam o saber científico[7]. Por outro lado, visto do ponto de vista da ciência, a hermenêutica mostra-se como um discurso impreciso, uma espécie de mistificação, cujas afirmações são confusas e não se deixam avaliar adequadamente porque não se submetem a qualquer metodologia determinável.

  Essa oposição deixa claro que não há na hermenêutica um lugar adequado para a verdade, pois a verdade é normalmente caracterizada por uma espécie de ultrapassagem de todos os contextos. Assim, uma verdade contextual tipicamente não é considerada uma verdade propriamente dita[8]. E como os discursos internos são sempre contextuais, ao menos em relação à cultura em que surge e ao seu momento histórico, o discurso hermenêutico somente pode admitir a própria categoria de “verdade” na medida em que o desveste do caráter incondicionado que lhe é tradicionalmente atribuído, reduzindo a verdade a uma espécie de adequação a um sistema interpretativo específico. Portanto, a verdade hermenêutica é medida em relação a um determinado conjunto de critérios histórica e lingüisticamente definidos. Esse tipo de historicismo obviamente não abre espaço para uma objetividade incondicional, mas apenas para uma objetividade relativa a uma determinada tradição cultural.

  Justamente por isso, a hermenêutica é anti-iluminista, exatamente na medida em que o iluminismo é anti-tradicional. Existe, portanto, uma tensão fundamental entre os pensadores que se inscrevem na continuação do projeto racionalista do iluminismo (como Habermas, Dworkin e Alexy) e os que se opõem a ele (como Heidegger, Foucault, Gadamer e Rorty). Porém, seria um erro pensar que a hermenêutica é uma mera aceitação da tradição, pois enquanto a modernidade ataca a tradição de fora (por ser externo o seu olhar), a hermenêutica possibilita um ataque à tradição feito por dentro(na forma de uma espécie de autocrítica que abre espaço para o novo).

  Essa crítica interna não é normalmente vista como revolucionária, justamente porque revolução é o nome dado pelos herdeiros do Iluminismo à oposição entre dois discursos totalizantes. Lyotard chama de modernos os discursos organizados em torno de grandes narrativas, que oferecem sistemas monolíticos de atribuição de sentidos ao mundo[9]. O Iluminismo é um desses projetos, e os seus herdeiros são aqueles que continuam a propor utopias totalizantes de caráter racionalista.

  Na medida em que todas essas grandes narrativas propõem um ideal de unidade e identidade, o seu calcanhar de Aquiles costuma ser o seu modo de tratar a pluralidade e a diferença. A Modernidade, em todas as suas versões, admite que a pluralidade de interesses individuais é um fato que precisa ser levado em consideração, pois nenhuma pessoa pode pretender que o seu interesse pessoal valha mais do que o de um outro qualquer. Essa admissão da diferença gera um abismo entre o individual e o coletivo, que tenta ser suplantado mediante alguma espécie de vontade geral ou de interesse coletivo. Porém, também é claro que não existe uma vontade geral de fato, pois a única coisa que existe no mundo é uma pluralidade de interesses pessoais entrelaçados. Como enfrentar essa situação? De Hobbes a Habermas, passando por Rousseau, Kant e Rawls, a modernidade, a enfrenta mediante o estabelecimento de uma vontade geral ideal, baseada em critérios que precisam ser impessoais.

  E essa impessoalidade é sempre medida pela sua racionalidade, pois, não obstante os pensadores modernos reconhecerem que a imensa diversidade dos interesses humanos, eles pressupõem que os homens compartilham uma única racionalidade. E é justamente essa racionalidade que é afirmada como único elemento unificador de uma humanidade dividida por seus desejos e valores, motivo pelo qual ela é erigida como critério para transcender os interesses pessoais e servir como base para a organização das sociedades.

  Nessa medida, a necessidade de legitimação do poder é interpretada pelos pensadores modernos como a necessidade de fundamentação da validade de determinados padrões de organização social, sejam eles morais, políticos ou jurídicos. Assim, o discurso filosófico da modernidade, no que toca às questões normativas, está inteiramente voltado à elaboração de discursos fundamentadores que são construídos a partir do dogma de que tudo o que é racional é válido.

  Esse é o pressuposto que a modernidade não pode tematizar sem desnaturar-se em um relativismo em que se perde a possibilidade de fixar padrões objetivos de verdade e validade. Por isso mesmo, considero que esta é a fronteira do pensamento moderno e a melhor linha demarcatória entre a modernidade e a pós-modernidade. E é justamente nessa fronteira que se insere a hermenêutica filosófica que, radicalizando o historicismo, rejeita a possibilidade de fundamentação racional de qualquer ordem de poder.

    Referências

[1] Para Heidegger, o homem é um ente que não se limita a por-se frente aos outros entes, mas que se caracteriza justamente por compreender o ser das coisas, especialmente o seu próprio, reconhecendo um sentido e não apenas existência às coisas. [Heidegger, Ser e tempo, pp. 39 e ss.]

[2] Esse mundo pleno de significação é chamado, na tradição fenomenológica inspirada em Husserl, de Lebenswelt, ou seja, de mundo da vida. Assim, o mundo da vida não é apenas uma visão de mundo (Weltanschaaung) que temos, mas é um mundo no qual habitamos, é o que chamamos mais propriamente de Realidade.

[3] Sobre a Hermenêutica, vide Livro I.

[4] Vide Gadamer, Verdade e método.

[5] Por exemplo: a primeira carta define o tema geral, a terceira complementa o sentido da primeira, a sétima fala da situação atual do consulente e a nona relaciona-se com os seus medos e desejos. [Vide Greene, O Tarô mitológico, p. 215]

[6] Gadamer dizia que “é tarefa da hermenêutica esclarecer o milagre da compreensão” [Vide Gadamer, Verdade e método II, p. 73].

[7] Por mais que os cientistas saibam que o saber científico é histórico e provisório, ele é visto também como uma espécie de aprendizado e evolução, que representa um esclarecimento constante e crescente da realidade objetiva, por meio do uso de uma racionalidade cujos critérios não são históricos, mas necessários.

Alexandre Araújo Costa

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